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生命的无限性——《精神现象学》中自我意识问题的解释

罗北山

在黑格尔的《 精神现象学》中,自我意识的问题包含两个方面,一个是意识向自我意识过渡的问题,另一个是自我意识的真理性的问题。前者构成现象学中第一部分“意识”的主题,后者则在“自我意识”部分中表现出来。但是这两个方面之间的关系却是密不可分的,因为前者表明了自我意识真理性问题的必要性,后者则进一步地论证了这种真理性的实质。本文将试图证明,理解《精神现象学》中这两大重要部分所共同构成的问题的关键,在于把握“生命的无限性”这一思想。本文的论述分为两个部分,分别对应于自我意识问题的上述两个方面。

一、生命的无限性与意识向自我意识的过渡

《精神现象学》第一部分“意识”包括三个章节,分别是“感性确定性;这一个和意谓”、“知觉;事物和幻觉”以及“力和知性;现象和超感官世界”。在意识形态的这个阶段里,意识是一种对象性的意识,也就是作出自我和对象的区分并且以对象为归依的意识。而意识所力图把握的真理,则是对象性的真理。但是,意识在这一阶段最终经验到的结果,却是自我意识。因此,“黑格尔关于意识的现象学的章节是由意识如何成为自我意识的问题,即意识如何意识到它自己是自我意识这一事实的问题所主宰着。”关于这一点,黑格尔在《精神现象学》第八章 “绝对知识”的开篇有过一段回顾:

在那里,黑格尔把“意识”阶段中的三个章节分别概括为三个规定,“第一,对象是直接的存在或事物一般。——这相当于直接的意识;第二,对象是向对方的转化(Anderswerden),它和意识的关系,(或为他存在和自为存在),即受到意识规定而有了规定性(Bestimmtheit),——这相当于知觉;第三,对象是本质或作为普遍的东西——这相当于知性。”这三个章节的对象作为全体,黑格尔称之为“由普遍通过规定到个别的推论[推移]或运动,以及相反地,从个别性通过扬弃了个别性或者通过特殊规定到普遍的推论或运动。”黑格尔认为,意识必须“按照对象的各个规定的全体(也就是这样一个推论过程——引者注)去对待对象,并且按照全体规定中的每一个规定(也就是这个推论的各环节——引者注)去把握对象”。最终,“意识依据这三个规定必定知道对象即是它自身”。很显然,黑格尔在此说出了意识向自我意识过渡问题的答案,那就是在把握对象全体的过程中反思到自身。可是,这只是自然的意识[1]在走完了整个现象学的旅程之后,站在哲学意识的高度回顾自己的起点时作出的简要结论,作为刚刚准备进入自我意识过渡问题的解释者,我们还需要走完对象全体的各个环节才能理解黑格尔在这里所提供的答案的全部含义。因此,下面将以三个小节分别论述第一部分意识的三个阶段,并最终提出自我意识过渡问题的解决。

我们使用黑格尔对意识的对象进行概括的三个规定作为小节标题,于是对象全体的推论的三个环节就分别是:

1.直接的对象:感性的确定性

意识是一种对象意识,它所寻求的知识是关于对象的知识,而最初作为意识的对象性知识的,“不外是那本身是直接的知识,亦即对于直接的或者现存着的东西的知识。”这种知识就是感性的确定性,而它的对象就是那最直接的东西——感觉印象。意识对于这个最直接的东西“同样必须采取的直接的或接纳的态度”,因此意识就是单纯的感觉。

初看起来,一方面,感性确定性的知识好像是最丰富的知识,甚至是无限丰富的知识,对它的丰富内容我们不仅可以通过时间和空间追溯它们的广度,也可以在这个丰富性中选取某一片段,钻研它的深度。另一方面,这个感性确定性提供给我们的又好像是最真实的知识,因为意识在感性阶段,对于它的对象不做任何省略或修改,完全按照对象的完备呈现来把握对象。但是,这样的知识恰恰是最抽象也最不可靠的。因为感性确定性呈现给我们的对象不过是在具体时间和空间中的“这一个”对象(它分别表现为“这里”和“这时”),离开它向我们呈现的具体时间和空间,“这一个”也就不存在了。而由于感性意识只在接纳对象的时候才证明到自己的存在,所以意识也因为对象的“这一个”而成为自我的“这一个”。“这一个”分裂为对象和自我,而它们两者又是相互依赖的:“自我通过一个他物,即事情而获得确定性,而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。”前一种依赖已如上述,后一种依赖则表现为自我通过意谓来肯定对象的确定性。

可是,当意识这样做的时候,它恰恰经验到了对象的不确定性。由于对象只是感性的“这一个”,并且处在时空中的“这里”和“这时”,因此,它们就只具有感觉的当下性,而不具有持久性。“这里是一棵树。我转一下身,则这个真理就消失了,而转变到它的反面了:这里不是一棵树,而乃是一所房子。”[2]同样,“这时”是夜晚,但是如果隔些时候,这时就可能成了白天。意识通过意谓想把握感性确定性的真理,例如,用纸把感觉的当下性记录下来,但它不过是记录了一个陈旧的非真理。所以,意识的“意谓”(Meinen)和对象的“这一个”是相互矛盾的,意谓想把握普遍的、确定性的真理,而“这一个”所能提供的却不过是当下的、转瞬即逝的印象。因此,除非“这一个”本身被扬弃掉它的感性的直接性而成为一个普遍性的东西,意识在对象中就找不到任何确定性。“于是,我就得到这样一种经验,认识到事实上感性确定性的真理是什么:我指出我的感性确定性是一个‘这里’,而这个‘这里’又包含着许多别的这里,或者它本身就是许多‘这里’的一个单纯的集合体,换言之,它是一个共相;于是我就把它看成它真正是那样[即共相],这就是说,我不是在认识一个直接性的东西,而是在知觉。”这样,意识的第一个形态——感性——就过渡到了更高的形态——知觉,而对象的形态——感觉印象——随之也就成了:

2.规定的对象:知觉的事物

感性确定性的真理不在它自身,而在共相,知觉就是把握共相的能力。在意识的这个阶段,自我和对象两个方面都扬弃了自身的感性直接性,而成了普遍的东西。“我是一个共相,对象也是一个共相。”知觉于是就成为一种把握普遍的、真实的东西的能力[3]。而对于知觉来说,最真实的东西就是事物(Ding)。

事物是由诸多特质(Eigenschaft)组成的,而特质来源于感性确定性阶段的印象。因为知觉是普遍性的原则,所以“在知觉里,‘这一个’就被设定为非这一个或者被扬弃了的”,也就是既被否定又被保留。因此“这一个”并不是无,而是一个得到了规定的无(adeterminatenothing)、具有内容的无,这就是特质。特质是感性印象的直接提升,是诸多这里和现在在同一个印象中的集合。因此,特质也像感觉印象一样,是一些自相关联、彼此不相干的、普遍的杂多。这些杂多被“互不相干地联在一起的媒介”,就是事物性(Dingheit)。在这个媒介中,特质之间没有关联,只是并存在一起,黑格尔称之为“这个又”。这是事物肯定的普遍性的一面。但是,黑格尔也认为,特质之所以是特质,乃是因为它们是被规定了的、相互有所区别的,因而必须处在彼此相对立的关系中。因此,单纯的媒介必须把这个区别过程落在它自身以外,以保持自身内的统一。于是,“这个媒介因此也不仅仅是一个又,一个无差别的统一,而且又是单一、具有排他性的统一。”事物性于是通过单一被规定为事物(Ding)。

但是,事物概念是一个矛盾的概念。首先,事物作为单一体与特质作为普遍的东西相矛盾。因为所谓的特质的普遍性,意味着它超出对象的个别性(particularityofobject)而属于一切对象,因此,客观实在就不是事物,而是一般的“共同体”(Gemeinschaft)或连续体。在这个连续体中,特质既不属于单一体,又和他物没有关系,这本身违背了特质自身的规定[4]。因此,特质就不过是一般的感性的存在,而以那感性存在为对象的意识,也就不是知觉而是意谓了。这就退回到了感性确定性阶段。

为了避免事物的矛盾,知觉意识采用了两种策略。一种是在认识对象的过程中把矛盾归之于主体的反思,而认客体是没有矛盾的。一种是把矛盾分布在事物与事物之间,而确保单个事物自身内的一致。

第一种策略,例如,当意识把事物知觉为单一体时,它就把这个规定作为真理固定下来,而把多样性作为错误归于主体的反思。“这物由我们的眼睛看来是白的,由我们的舌头尝来又是咸的,由我们的触觉感到,又是立方形的。”总之,“诸多特质彼此不同,由于它们接触到我们的器官彼此不同”。但是,事物作为单一体的实质含义,乃是排斥他物。而为了排斥他物,事物必须是内在规定了的,这就要求事物自身内包含着诸多特质(否则事物就等同于某一个特质),因而事物必须作为“又”的集合体,作为那诸多特质的共同媒介。

相反地,意识把事物知觉为共同的媒介,而把统一性看做是意识的设定为一的活动。这种情况下,意识发现特质成了一些“自由的物质” ,而事物则成了没有任何排斥性的,集合诸特质的“外壳”。

最终知觉意识发现,它既把单一性又把多样性,算作为既是意识的反思又是对象的真理。知觉的第一种策略失效了。

于是知觉采取第二种策略,不再把自身等同与自身不等同分别归于对象和意识,而是把对象看做是自身等同与自身不等同的整个运动,不过,却把不等同放在事物之间,而把等同放在事物内部。这样,单个的事物总是自为的,对立和矛盾只发生在事物与事物之间。在事物内部,既有本质的特质构成事物的规定性以区别于他物并造成事物间的对立,又有虽非本质但也必要的特质维护事物的存在(因为事物必须是诸多特质的统一)。但这样一来,事物的自为存在便是通过它的本质特性(规定性)而建立在与他物的对立的关系中。由于绝对的特性(本质特质的规定性)与他物的对立,它实际上与他物发生关系(对立关系),并且仅仅是这个关系。因此,事物就不是自为存在,毋宁说是为他存在。“事物通过它自己的本质的特性而趋于毁灭。”

结果,知觉的经验表明它的真理不在它自身,而对象作为事物也不过是矛盾的运动。因为,知觉意识所把握的共相并不是绝对的、无条件的,而仍然是感性的共相。所以意识必须进一步扬弃这种共相的感性残余,在无条件的、超越感官的共相中认识对象的真理。这就是:

3.普遍的对象:知性的超感官世界

意识在这一阶段从把握事物的真实的知觉上升到了把握对象本质的知性[5]。知性意识的对象乃是无条件的共相,它是对知觉事物的感性条件的彻底扬弃,“只是自为存在的极端那一面”,而与它相对立的是非存在(现象)。黑格尔认为,这个自为存在的极端并不与它的对立的一面(非存在)相联系,否则它就是有条件的、非本质的。这样一个无条件的共相,可以称之为一个超感官的世界。

不过,这个超感官的世界,在意识对它的把握的过程中,本身又经历了三个阶段,表现为三个环节。意识最终将在这个完备对象的完备性中过渡到自我意识。这三个阶段分别是:

a)空洞的超感官世界:作为事物内在核心的力

知性的对象一开始严格说来还不能称之为一个“世界”,因为它是对知觉的非存在的直接否定,本身并不包含知觉对象的差异于自身内。黑格尔称知性的这个对象为“力”。力首先只是力的概念(无条件的共相),而它的表现,则是力的存在。力的概念还不是自为的存在,它必须实现出来。可是力的实现(表现)最终不过表明自身是现实的力与力的交互作用。在这种交互作用中,被迫返回自身的力(单一性)和作为发挥了的质料之媒介的力(多样性)之间相互诱导,并都把自己的存在建立在对方之中[6]。这样一来,“力的实现同时就是实在性的散失;在实现的过程中力毋宁完全成为另外一个东西,即成为这个共性,知性首先或直接地就把这个共性看作力的本质”。因此,这第二个共相(第一个共相只是力的概念)就成了力的本质,它就是事物的内在核心,现象背后的那个物自身。而力的表现(存在),则构成假象(Schein)的整体——现象(Erscheinung)。这样,我们就看到了一个推论,其中“事物的内在核心和知性为两极端(两项),而以现象界为中项”。

事物的这样一个内在核心,也就是康德意义上的物自体。它是空洞的,因为它把一切可知觉的差异归之于它自身之外。那么,我们是否就对这样一个“空洞的”对象一无所知呢?

黑格尔认为,对象的空洞不是因为理性的短视[7],而是因为这个对象本身性质的单纯。“因为在空虚中什么也不会被知道,或者从另一方面说来,就因为它恰好被规定为意识的彼岸。”黑格尔以把一个盲人放进内容丰富的世界中同把一个有视觉的人放进纯粹的光明与黑暗中结果完全相同的例子,来驳斥超感官世界不可认识的理由。同时,他认为,既然这个“完全空虚并被称为圣洁的世界”,人们宁愿以各种梦幻和幻象去填充,既然梦幻都比空虚要好,“那么它还配享什么更好的待遇呢!”

因此,空虚的超感官世界是不真实的,而如果超感官世界并非空虚,则我们就必须认识它,而不能满足于对它进行单纯的想象。事实上,黑格尔也向我们证明了,这个超感官世界并非空虚。

事物的本质虽然超越了我们的知觉,因而我们对之不能知觉地把握它的差异,但是这并不代表我们通过任何方式都不能够把握它。其实,不能知觉地认识的对象,却可以通过观念中的反思来认识。而这恰恰是知性意识的能力。如果我们反思一下超感官世界是怎么被提出来的,那么我们发现,“它是从现象界出来的,而现象界就是它出现的中介”。因此,“现象界就是它的本质”[8]。而超感官世界作为对现象界的扬弃,必然要保留现象的某些原则作为自身存在的内容,并以此为整个现象界提供存在的根据。因此,超感官世界就是“作为现象的现象”,而它的这个现象(差异)作为超感官的东西,就是规律。于是,超感官的世界就是:

b)差异的超感官世界:规律的王国

黑格尔认为,这个规律的王国还只是知性的初步真理,因为规律有它自身的缺陷,这个缺陷表现在,规律乃是现象的不完全的解释。现象是纷繁复杂的,而规律却是一般性的。一般性的规律在用来解释具体的现象时,总是不确定的。为了克服规律的一般性,我们于是就在解释任一具体现象时制定确定的、具体的规律。可是这样就会导致规律的数目无限增多,因而会导致确定规律的多样性的不确定性——我们不知道会有多少规律出现,正如我们不知道现象可以具体到什么程度一样[9]。并且,规律的增多也违反了知性的统一性原则。

于是,知性意识寻求一种可以把所有的规律统一起来的规律——万有引力。但是这样一来,规律本身就失去意义了。因为万有引力不过表达了“一切东西对一切别的东西都有一个恒常的差别”这样一个规律的概念。而规律概念不仅超出了某一特定的规律,而且也超出了规律本身 。

因此,我们看到,规律实际上有两个方面:一个是作为差异性的诸多规律,黑格尔称之为“法则”,另作一个是作为统一性的万有引力,黑格尔称之为“力”。实际上,法则是它的差别的各个环节之“持存着作为各不相干的和独立存在的纯本质”,而“力”则为这些环节的关系提供一种内在必然性。对于规律的王国来说,力和法则都是不可或缺的。

然而,法则和力的这种区分,从对象本身看来却缺少必然性。例如,电力作为一种单纯的力,它的差别属于规律的范围,这就是阳电和阴电。可是,虽然阳电和阴电之间是有着相互关联的必然性,但电力之区别为阳电和阴电,本身却没有必然性。它只是人们的一种设定。另外,在运动中,运动分割为时间和空间,或者距离和速度。这种分割是必然的,可是分割的各个部分之间却没有必然性。时间可以离开空间被设想,距离也可以离开速度被设想。一种是区分的各部分之间有必然性而区分没有必然性,一种是区分有必然性而区分的各部分没有必然性,这两者都表明了力和法则这一区分关系的虚假。差别并不是自己本身的差别。

但是,黑格尔认为,这只是从对象本身来看才是如此,“然而知性却的确具有差别自身这一概念,正因为规律部分地是内在存在,是自在存在着的东西,同时也是在概念中进行区别的东西。”这就意味着,差别自身并不是客体的内在属性,而是主体的内在行为。这种行为,黑格尔称之为“说明”或“解释”。实际上,对象自身内的一切差别都是由知性做出来的,都是一种说明和解释。这种说明和解释,本质上是做出一种没有差别的差别,是一种同语反复。“在这种同语反复的过程里,知性坚持着它自身的对象之静止的统一”。由于差别是知性做出的,因而知性也就能够意识到差别的取消,并且事实上取消这些差别。这个过程本质上体现了知性的主观的辩证法。而这个主观辩证法的核心,就是在说明过程中的“绝对转化”。

所谓的绝对转化,意指转化的双方并非彼此相对的给定的存在,而是同一者自身就是它自己的反面。知性意识在主体性的说明行为中意识到的这个绝对转化原则,还将被知性投射到客观对象中去。而这种投射的结果,就是静止的规律王国的运动,也就是:

c)普遍的超感官世界:颠倒的世界

由于绝对转化的原则渗透到规律的王国之中,我们就来到了第二个超感官的世界(第一个超感官世界是规律的世界,而空洞的内在核心严格意义上不能称之为“世界”)。黑格尔称这第二个超感官的世界为“颠倒了的第一个超感官世界”、“完成了的现象界”,“因为第一个超感官世界只不过是知觉世界之直接地提高到普遍的成分;它在知觉世界中有它的必然的相对应的图像,而知觉世界还独立地保持着转化和变化的原则;那第一个规律的王国却没有这个原则,但是它却在颠倒了的世界中接受了这个原则。”

历来的解释者都很重视黑格尔颠倒的世界的学说,但是对于它的意义却有很多不太确切的理解。一种理解把颠倒世界的出现简单地看作是现象与本体分离的结果。例如罗伯特.皮平认为,“只要这样的实在和这样的立法是独立于经验的,它们就将感性世界颠倒成为某种别的东西,而且不解释它(古典的实例就是,柏拉图的形式和亚里士多德的反驳)。”而在他的《黑格尔的观念论》这本书中讨论颠倒的世界的整个一节里,皮平甚至都没有使用到“第二个超感官世界”这样的术语,更没有比较它与第一个超感官世界的关系。可见,在皮平看来,只要存在着分离,就意味着颠倒,甚至可以说他将“分离”就等同于“颠倒”[10]。然而,黑格尔的颠倒学说是有其确切的含义的。现象界与规律的王国的分离,虽然构成颠倒的必要条件,但是还不是颠倒的充分条件。如果不是“绝对转化”的引入,颠倒是不会发生的。黑格尔认为,规律的王国是对现象界的“直接的、静止的模写”,是“不稳定的现象界之持久的图像”,因此,它与现象界的关系是正立地对应的,而不是颠倒的。在现象界是肯定的东西,在规律的王国也是肯定的,并且还为之提供了肯定的根据。反之亦然。可是颠倒的世界由于引入了绝对转化的原则,它就按照转化的辩证法把在第一个超感官世界的规律转化到它的反面。“那在第一个世界内是自身等同的东西,就是不等同于它自身的”。而当颠倒的世界把这些转化的结果固定下来看待时,它与现象界也就构成了颠倒的关系[11]。于是,颠倒的世界就取代了规律的世界,作为自在的本体以说明现象。

但是这就导致了一个问题。因为我们对颠倒世界的提出是依据绝对转化的原则,可是当颠倒的世界自居为自在的世界以与现象界对立,并把相互颠倒的双方分别置于本体与现象时,这种颠倒实际上不是绝对的,毋宁说是给定的。转化也就不是转化,而是对比。因此,黑格尔认为,“颠倒这个观念构成了超感官世界的一个方面的本质,我们必须从颠倒这个观念里排除掉那把诸多差别固定化在一个不同的持存性的要素内的感性的看法”。这实际上就取消了本体与现象、超感官世界与知觉世界的分离。“遮蔽着内在世界的帘幕(知觉世界——引者注)因而就撤销了”。

如果我们最后来看看,这个完全呈现在知性意识的直观[12]面前的内在世界究竟是什么,那么意识发现,它不过是意识自身。因为颠倒的世界最终呈现给知性的,就是等同者之自身不等同以及不等同者之自身等同的必然性,一种内在差异、绝对转化、自身区别,黑格尔称之为“无限性”的概念。我们看到,这个无限性就是自我否定(规定)、自我限制,因而最终可以扬弃否定与限制,回到自我自身的绝对同一性。而意识在整个“意识”阶段,不过就是这样一个自在地进行着的无限的认识过程。无限性“是一切前此所经历过各阶段的灵魂”,现象界或力之交替作用的世界已经显示了它的活动,但它首先自由地出现为说明”,并且“只有在内在世界中它自身才自由地出现”。而当“意识能够认识它像它本来那样,于是意识就成为自我意识。”

于是,在经历过对象的全体及其各个环节的推论之后,我们终于可以确切地理解在本节开篇我们引用的黑格尔的那句话了:“意识依据这三个规定必定知道对象即是它自身”。因为对象的三个规定向我们展示的,是意识自身的认识过程,是无限性。我们也能够响应黑格尔对空洞的自在世界不可认识的讽刺而说:

“在这个据说遮蔽着内在世界的所谓帘幕之后,什么东西也看不见,除非我们自己走进它的后面。”

不过,我们在这里虽然已经揭示了无限性与自我意识过渡问题的关系,生命与无限性的关系我们却没能进行说明。而对于许多解释者来说,黑格尔在“知性”一章的末尾,同时提出了关于生命的规定。例如,科耶夫认为,知性意识的转变有两个方向,其中一个就是生命概念。而伽达默尔在他的论文《黑格尔颠倒的世界》中甚至认为,意识向自我意识转变的现实性,还依赖于对“有生命之物”、“自然的生命”的把握。这些都表明生命概念与第三章“知性”之间存在着某种关联。我们将在自我意识问题的第二个方面,也就是自我意识的真理性中,揭示这个关系的真正含义。

二、生命的无限性与自我意识的真理性

在标题为“意识自身确定性的真理性”的第四章,《精神现象学》的主题首次来到了一个转折点上。黑格尔认为,“到了自我意识于是我们现在就进入真理自家的王国了。”不过,对于现象学的阅读者来说,“辨识这样一个‘转折点’,说来容易做来难……第四章的话题与前三章所讨论的理论论题似乎没有多大联系……突然之间,我们就谈起欲望、生命、生死斗争、主人奴隶。”“只是导引一节(先于主人/奴隶的段落)就可列入黑格尔最晦涩甚至最奇特的段落,而且许多单个话题的要点常常难以找出。”因此,在本节中,我们力图使用前面已经得到阐明的“无限性”的观念来理解自我意识的真理性,并最终力图揭示出上节中所指示的“无限性”与“生命”概念之间仍旧不明确的联系的确切关联。我们的讨论仅限于第四章的“导论”部分,而省略主奴关系的辩证法与自我意识的自由。

然而,我们首先遭遇到关于第四章结构安排的理解问题。整个第四章分为两节:“一、自我意识的独立与依赖;主人与奴隶”,“二、自我意识的自由;斯多葛主义、怀疑主义、苦恼意识”。在这两节之前还有一个无标题的长篇文字,一般被认为是整个自我意识章的一个导引,而它后面的那两节是对这个导引所预先提示的思想的具体演证。但是也有相反的意见。例如乔恩.斯图尔特在其著作《黑格尔<精神现象学>的统一:一种系统的解释》中认为,“先于‘主人奴隶’辩证法的被仅仅称为是导引的这部分材料,事实上被预期为用来进行哲学的工作,因此并不仅仅被当作是一个导引。”该书作者希望表明,“这部分‘导引’形成了自我意识的第一个论证性的步骤”,并与其它两个步骤(“主奴关系”、“自我意识的自由”)共同构成一个推论。这个推论的三个环节分别是:欲望的自我意识—承认的自我意识—普遍的自我意识。第四章的结构因之被重新组织为:一、自我确定性的真理,二、主人和奴隶,三、自我意识的自由。这样一来,整个第四章的大标题“意识自身确定性的真理性”就变成了那部分无标题导引的标题被列为第一节,原先的第一节和第二节便顺延成为第二节和第三节。斯图尔特认为,这不仅可以在黑格尔其他著作中讨论相关问题的部分里找到旁证,而且也可以在现象学中上契“意识”部分推论的三个环节(感性的确定性、知觉的事物、知性的超感官世界)。斯图尔特把这个三段论抽象地概括为“自在的存在—自为的存在—自在又自为的存在”的逻辑关系,并以之系统地解释黑格尔整个《精神现象学》。

不得不承认,这个三段论是贯穿于黑格尔整个现象学的幕后原则,也是我们所揭示的“无限性”结构的具体表现之一,但是这并不能成为我们有权削足适履,任意裁割现象学文本本身结构划分的依据。事实上,“无限性”的推论作为一种形式结构,只在哲学科学中才有其精确的表现,而现象学只是绝对精神达到自我意识的经验历程,三段论式的逻辑环节并不一定严格对应于绝对精神的现象划分和意识诸形态的层次划分;另外,认识到现象背后推动原则的哲学的意识,也不等同于处在个个具体意识形态中的自然的意识,因而有时候对于哲学意识来说是带有必然性的辩证过渡,对于现象意识却只是自在地发生,从而章节之间的过渡往往要借助哲学意识的牵引,因而并不表现为严格的三段论。这也是由《精神现象学》中反思方法的独特性所决定的[13]。至于在自我意识这一章里,承认的自我意识和普遍的自我意识虽然对应于主奴关系和斯多葛主义,但是欲望的自我意识本身却的确找不到它在现象中的对应项,尤其当我们考虑到主奴关系对应于古希腊奴隶制,斯多葛主义对应于罗马时期平等人格的法权状态,而抽象的欲望自我本身缺少相应的人类历史的证据的时候,情形就更加明显了。因此我们反对斯图尔特对这一章结构所做的调整,坚持那部分无标题文字的“导引”地位,并将进一步表示,自我意识无限性的推论已经在这个导引中预先完成,且它的成果将不仅限于自我意识的真理性,也同样适用于整个《精神现象学》。

在自我意识的这个新形态中,黑格尔认为,意识所寻找的确定性真理,已经不是意识自身之外的某种东西。如果说,在第一部分中,对于意识而言,真理是对象的确定性,并且最终指示着一个自在的对象,那么“这种自在反而证明它自身仅仅是为他物而存在的一种方式;这种抽象的、自在的对象的概念扬弃其自身于经验到、认识到它的过程中;而这种确定性消失其自身于真理性中。”自在的东西为之而存在的这个“他物”,就是意识,“经验到、认识到”自在对象概念的过程,就是意识自身的运动,而对象的确定性就消失于自我意识的真理性中。因此,对于自我意识来说,它的确定性与真理性是一个东西——自我意识自身。不过,自我意识同样也有它的对象,黑格尔称之为“作为静止的统一或自我的知识”。而自我意识作为认识这个对象的主体,本身表现为一个把握对象,把握知识的运动(“知识的运动” ),黑格尔称之为“概念”。那么主体与对象的同一性其实就是概念与对象,知识的运动与知识的同一,其中概念不过是作为统一运动的自我,而对象则不过是作为静止的统一的自我。因此,自我意识的对象不是别的东西,而就是自我意识本身。

这样一种同一性的关联,黑格尔同时又用相反的公式表述为:作为概念的自在对象与作为对象的一个为他物而存在的东西的同一。“那自在的存在和为他物而存在乃是同一的。”显然,这里的“自在存在”是作为空洞概念的抽象自我,而“为他物而存在”是这个抽象自我之分裂为自身与自身的他者之间的关系。这种关系最终所指向的对象不是别的,正是那个作为概念的自在存在,那个第一项(这也是为什么黑格尔一开始就称这个自在是“自在的对象”的缘故)。只不过,经过这样一种间接性后,作为概念的自在存在已经既不是一个空洞的概念,也不是一个单单自在的存在了,而是一个自在又自为的普遍存在。

由此我们发现,这个被黑格尔以正反两种方式表达的主体与客体的同一性关系,不是一个自我等于对象,甚至自我等于自我的判断,而是一个自我分裂为他物,同时又返回自身的推论,一个“自在—自为—自在又自为”的无限性推论。因此,第四章开始的这部分没有标题的文字作为整章导引的作用初露端倪,我们接下来还要解释这个导引怎样更加具体地引导整个章节的主题。

如果我们匆匆一瞥这个导引接下来的分节标题,我们会发现,它们所标识的内容并没有展示出一个可一眼明了的三段论关系。“Ⅰ.自我意识自身”、“Ⅱ.生命”、“Ⅲ.自我与欲望”这样的标题使我们堕入理解的困惑:什么是生命?什么又是欲望?它们与自我意识的关系怎样?因此,在接下来的论述中,我们将以新的标题暂时代替原标题来展开论述,自我意识无限推论的三个环节于是分别为:

1.抽象的自我意识:自我意识自身

自我意识是从对意识的反思中出现的,它的“知识的这种新形态,即对于自己本身的知识”,如果“与前面那种对于一个他物的知识联系起来考察,那么诚然可以说对于他物的知识是消失了”,但是“这种知识的各个环节同时却仍然保存着。”对于一个他物的知识的环节,就是前面我们分析过的感觉、知觉、知性,黑格尔称之为“意谓阶段的单纯的存在,知觉阶段的个别性和与个别性相对立的普遍性,以及知性的对象空虚的内在世界”,并且认为这些环节在自我意识中都保存起来了,只不过不是作为对象性的东西保存,而是作为自我意识自身的诸环节。因此我们发现,自我意识的最初出现是建立在对对象独立存在的否定之上的,自我意识是对意识的直接否定[14]。自我意识虽然拥有它的对象,“然而由于它只是把自己本身同自己区别开,所以……差别立刻就被扬弃了;差别是不存在的”,自我意识于是成了“我就是我”的静止的同语反复。这就是我们所谓的“抽象的自我意识”,或曰“自我意识自身”。

如果说,意识本质上也是自我意识,那么它与作为自我意识自身的抽象自我意识的不同就在于,对于前者来说“他物也被当作一个存在,当作一个有差别的环节”,而对于后者来说,自我意识自身和这个有差别的环节(他物)是统一的,这种统一对于前者(意识)而言,构成“第二个有差别的环节”(差异的差异,也就是没有差异)。所以,抽象的自我意识就是以同它自身的统一为它的本质的自我意识,而这样的自我意识自身,黑格尔称之为“欲望一般”。

对欲望一般的理解,在不同的解释者那里有着彼此不一的意见[15],总的说来,这些解释很多都从欲望作为一种对对象的欲求这样一个角度出发进行,因而往往把欲望做了感性的理解。这种视角固然并没有错,但是很容易忽略掉黑格尔对欲望的提出基于概念必然性之上的考虑。黑格尔认为,欲望是一种不由思维决定的指向一个它力图在其中得到满足的外部对象的冲动。这种冲动所以会实存于自我意识中,是因为自我意识自身感受到了它的内在矛盾——“自我意识……同时是其最初先行于它的阶段,即意识”。因为抽象的自我意识作为对意识的直接否定,本身还没有将意识扬弃为自己的一个环节,而只是单纯地排斥它,因而也就为它所排斥的对象所纠缠,本身也就同时是一种意识。欲望作为消除这个内在矛盾的冲动而出现,要维护自我意识的自身同一,消灭一切可能的分裂(分裂恰恰是意识特征)。所以,如果按照抽象的自我意识以与它自身的统一为本质来理解欲望,那么欲望并不是要欲求某一个对象,而是要取消任何一个对象,因而不是对对象的需要(肯定、积极的态度),而是对对象的不需要。(否定、消极的态度)。因此,基于欲望本身的辩证法,不能够仅仅理解成为一种不知餍足的“欲望感”,否则就错过了问题的关键。例如罗伯特.皮平认为“自我意识一旦摧毁并取消了一切东西,这里仍然还有欲望和需要”,就很容易造成误解。如果一定要说欲望一般确实欲求了某种东西,那么它也不过是欲求它自身,欲求它的自身同一与不被分裂。因此,欲望一般就是抽象的自我意识保持自身绝对同一性的努力,“我就是我”的同语反复的持守。

但是在后面的叙述中,黑格尔却向我们揭示了欲望对象的存在:

“在自我意识的这种满足里,它经验到它的对象的独立性。欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的,因为对自己的确信是通过扬弃对方才达到的;为了要扬弃对方,必须有对方的存在。”

欲望对象的这种独立存在,意味着抽象自我意识的分裂,但这种分裂的准确含义我们还必须在此进行简要的说明。

首先,欲望分裂为它自身和它的对象,这不是因为欲望由于欲求一个他者,因而必须保证他者的存在。毋宁说,单单欲望自身作为保持抽象自我意识同一性的努力,它自身内就包含了它的对立面。在前一种理解中,差异的双方是给定的,没有必然性[16],而在后一种理解中,差异是在同一性中的内在发生,因而是一种必然的绝对差异。其次,这种差异的内在发生所造成的对立,本质上并不是两个相互异在的东西的对立,而是同一个东西自身与自身的对立。因此,欲望的自我所分裂出来的对象本质[17]上是另一个自我意识。这一与欲望处在对立的关系中的另一个自我意识,被黑格尔称之为“生命”。

2.分裂的自我意识:欲望和生命

“生命”概念可以说是《精神现象学》中最多歧义的一个概念[18],而它在黑格尔的著作中又常常被使用,其意义则因具体的文本语境而不同。生命概念出现在自我意识的这个分裂中给人以突兀之感,因为它在现象学里似乎是第一次出现,而人们也往往视它为第一次出现[19],加之黑格尔对它的说明又极其简洁,这就使得对这个概念的理解十足困难。黑格尔对欲望自我意识的对象作为生命被引入所做的说明,一开始只有两句晦涩难解的话:

“但是对自我意识是否定的东西的那个对象就它一方面说来,在它本身或者对于我们而言同样是返回到它自身,正如就另一方面说来,意识是返回到它自身一样。通过这种返回到自身,对象就成为生命。”

这两句对生命概念引入的说明,如果不被认为是建立在黑格尔所已经揭示的成果的基础之上的一种自然过渡的话,是很难被真正理解的。有的解释者试图仅从与欲望的关系来解释生命概念,这使得生命概念感性化,同时又加强了欲望概念的感性色彩[20]。另外,也有解释者试图从黑格尔其他文本中找到对生命概念理解的钥匙。例如伽达默尔在黑格尔早期的法兰克福手稿中找到了生命概念的浪漫主义规定。这种思路为我们探清了黑格尔思想的历史线索,对理解《精神现象学》中的生命概念提供了帮助。伽达默尔根据黑格尔早期对生命的规定认为,“每个有生命的东西,具有分化为二又与自身同一的生命结构”,“有生命之物的存在模型与理解有生命之物的知识的存在模型是一致的”。显然,他把生命与自我意识的结构(“模型”)联系起来看待。事实上,这已经很接近我们对生命概念的解释将要提供的最终答案了。不过把生命直接等同于自然意义上的有生命物,然后试图表明意识是在面对这样的有生命物之后才反思到了自身,这在《精神现象学》里首先没有文本上的依据[21],其次也违背了黑格尔思想本身[22]。因此,我们仍需回到现象学的文本中来理解生命概念。

在前引的黑格尔说明生命的文字中,欲望自我意识的对象成为生命的一个关键,是“返回到自身”(reflectedintoitself)。在黑格尔看来,欲望的对象“在它本身或者对于我们而言,同样是返回到自身”,也就是自在地返回到自身。而这种返回自身又被称之为“同样地”,是因为“正如就另一方面说来,意识是返回到自身一样。”这个“返回到自身”,很明显,是对自我意识一般结构的规定。自我意识就是反身自指。于是我们发现,黑格尔是在欲望的对象自在地作为自我意识的意义上称它是“生命”的。不过,这首先只表明欲望自我的对象是另一个自我(这一点我们在抽象自我意识的结尾对分裂的说明中已经谈到),并不就表示自我意识就是生命。因此,我们还需要追问:为什么自我意识是生命,或者,为什么生命就是自我意识?

黑格尔接下来的阐明提供了这个疑问的解答。他说:

“因为知性对事物内在本性的关系之真正性质或一般结果(thegeneral result 引者注)就是对不能区别的东西加以区别,换言之,就是有差别的东西的统一。”

“生命这一规定,象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论(general result引者注)所得来的,已可以充分表明它的本性,用不着进一步予以发挥了……它的本质是扬弃一切差别的无限性,是纯粹的自己轴心旋转运动,是作为绝对不安息的无限性之自身的静止,是运动的各个不同环节在其中消融其差别的独立性本身,是时间的单纯本质,这本质在这种自身等同中拥有空间的坚实形态。”

从上引的这大段文字中我们看到,黑格尔把对生命的规定直接等同于第三章末尾对无限性的规定,从而建立了我们仅仅在第三章中还感到模糊的“生命”与“无限性”关系的确切联系。因此,返回自身的对象由于与生命概念具有同样的无限性结构,它于是就被称之为“生命”,并作为抽象自我意识分裂的双方中为他存在的一面。“于是这个概念就分裂为自我意识与生命的对立:前者是这样的统一:诸多差别的无限统一是对它而存在着的;而后者则仅仅是这个无限统一本身,所以这个统一同时不是自为地存在着。”[23]不过,我们并不把这里的“生命”理解为有生命之物,而是抽象地理解为自我意识。它与无限性是同构的。

于是自我意识分裂为欲望和生命就可以理解为分裂成自我意识的自为存在和自我意识的为他的存在,而欲望的自我意识单纯地否定对象的这种主观性就遭遇到了来自对象方面的客观性的抵抗。“因此意识具有多少独立性,它的对象自身也同样具有多少独立性。”

这样一来,欲望对于它的对象不再能采取摧毁与取消的态度,而是要承认对象的存在。生命对于它为之存在的欲望意识也同样采取服从的态度。这显然是以抽象的语言表达了后来主人与奴隶相互承认的关系.[24]不过这个承认关系的关键并不在于欲望一方的否定作用,而在于生命一方的自否定。“由于对象的独立性,因此只有当对象自己否定了它自己时,自我意识才能获得满足;对象必须否定它自己,因为它潜在地是否定性的东西……”

关于欲望对象(生命)的否定,黑格尔认为可以有三种方式:1.“或者是来自一个对方,亦即出于欲望”;2.“或者是以一个特定的形式与另一个不相干的形态相反对”[25];3. “或者是以生命的非自然的普遍本性的形式来否定生命”。在这三种方式中,第一种是外在的否定,已经被表明无效,第二种是以抽象的语言表达了主奴关系得到承认之前的两个自我意识的生死斗争,第三种则表达了奴隶的自我意识的觉醒过程[26]。其中,这最后一种否定乃是出自于生命自身的自否定。在这个自否定里,生命必然要意识到自己的为他存在转变成了自为的存在,并且会扬弃分裂的自我意识中片面的独立性而达到普遍独立的本性。“这个普遍的独立本性,在它那里否定是绝对的”。最终它“也就是类本身或作为自我意识的类。” 自我意识的分裂因此重归于它的统一,这就是:

3.普遍的自我意识:类

自我意识的分裂重新向统一过渡的过程,黑格尔认为是“从最直接的统一出发,通过形态的形成和运动的诸环节而达到两个环节的统一,于是又返回到那个最初的简单的实体。”显然,这个过程中包含了一种目的性。因为出发点是“最直接的统一”,而归宿又是“那个最初的简单的实体”,起点与终点构成一个循环。不过,“这个返回了的统一是不同于那最初的统一的”,因为第一个统一是一个自在的空洞的概念,第二个统一却是一个包含了已经表达出来了的存在的统一,因而“就是一个普遍的统一”。黑格尔称这个统一为“类”(Gattung),而分裂的两个自我意识可以称之为这个类的“种”(Art)[27]。

关于类和种的关系,不能够理解为一般意义上的整体与部分的关系,好像类是种的集合一样。毋宁说,在黑格尔看来,类是贯穿于整个自我意识的运动过程中的。普遍的统一固然是类,那个最初的抽象的统一也可以称之为类,甚至连种在某种意义上也是类。“它是简单的类(普遍的自我意识引者注),这个类在生命自身的运动中并不存在于这个自为的简单性中(自我意识自身的同语反复引者注),而是在这个结果中把生命指向一个它自身以外的他物,指向一个生命作为这个统一或作为类(这个类就是作为为他存在的生命引者注)而为之存在的意识。”

其实,不仅类可以被看做是贯穿于自我意识的整个过程,生命概念同样也是如此。生命,作为“那流动的、连续的成分本身[28]只是本质的一种抽象……它只有作为一个形态才是现实的;当它分化它自身时,它又是那些分化了的环节之分裂或解体(分裂的分裂、解体的解体引者注)。这整个圆圈式的途程构成了生命,生命既不是,象最初所表示的,它的本质之直接的连续性和坚实性,也不是那持存着的和自为存在着的各个分离的形态,也不是这些分离的形态之纯粹的过程,也更不是这些环节之简单地结合在一起,生命乃是自身发展着的、消解其发展过程的、并且在这种运动中简单地保持着自身的整体。”

由此我们表明,生命概念并非只是自我意识诸环节中的一个特殊概念(例如作为欲望的对象),而是本身有着更为一般的含义[29],它的结构对应着自我意识的一般结构,也对应着无限性的结构。因此我们可以称它为“无限的生命”或“生命的无限性”。

最后我们回顾一下生命的无限性是怎么构成理解自我意识问题的关键的。我们认为,在《精神现象学》第三章的末尾,黑格尔通过无限性观念说明了意识向自我意识的过渡之后,很可能打算提出一个生命的概念并对之进行说明,但是这样的说明我们却在文本中找不到任何痕迹。只是在第四章中,当黑格尔突然明确表示“生命这一规定,象我们于进入这一阶段时从生命的概念或一般结论所得来的,已可以充分表明它的本性,用不着进一步予以发挥了”时,我们才意识到这个概念和第三章无限性概念之间的关系。于是,我们审慎地假定,《精神现象学》的写作由于是在短期内匆忙地完成的,所以黑格尔很可能因为缺乏检查而自以为自己已经说明了“生命”这个实际上他之前并未说明的概念。这就成了一切理解的困难与争议的来源。虽然如此,“生命的无限性”观念本身却并不缺少黑格尔文本内在精神的支持,而这也是我们何以坚持将“生命”与“无限性”联系起来使用的缘故。

结语

通过上面对自我意识问题的两个方面的分析,我们已经确立了“生命的无限性”思想对于理解自我意识问题所起到的核心作用。同时,也正如当黑格尔把自我意识称作为“真理自家的王国”时,他所表示的无非是自我意识作为整个《精神现象学》诸意识形态问题的一般模式一样,我们也必须把“生命的无限性”思想看做是理解《精神现象学》一切问题的关键。甚至可以说,黑格尔的全部哲学体系,也都无不是这个“生命的无限性”观念的展示。抽象的同一者自己分裂为自己的对立面,并最终扬弃对立回复同一,这样一种无限性,乃是黑格尔辩证法的灵魂与生命。

注释略。

参考文献:

1.黑格尔:《精神现象学》(上、下卷),贺麟、王玖兴译,商务印书馆,1997年。

2.黑格尔:《精神哲学》,杨祖陶译,人民出版社,2006年。

3.G.W.F. Hegel: The Phenomenologyof Mind, trans by J.B Baillie, 1931.

4.Jon Stewart: The unity ofHegel’s Phenomenology of spirit: a systematic interpretation,Northwestern University Press, 2000.

5.科耶夫:《黑格尔导读》,姜志辉译,译林出版社,2005年。

6.伽达默尔:《真理与方法》(上册),洪汉鼎译,商务印书馆,2007年。

7.伽达默尔:《伽达默尔论黑格尔》,张志伟译,光明日报出版社,1991年。

8.罗伯特.皮平:《黑格尔的观念论——自意识的满足》,陈虎平译,华夏出版社,2006年。

9. 邓晓芒:《思辨的张力》,湖南教育出版社,1998年。

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